| 佛教 |
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我（梵语：आत्मन्，ātman，巴利文：atta），佛教术语，通常指作为轮回主体的“自我”。这是古代印度很重视的一个哲学术语，许多不同教派都提出自己的见解，佛教也承袭了这个术语，作出自己的解说。古代汉译典籍中就将其译为“我”，不与普通的人称指代加以区别化，现代常译为梵我以示区别，也有意译为主体，或俗称的灵魂。
在佛教中，轮回主体的我，称为人我，而法的自性，称为法我。将个人的錯误见解，称为我见。将个人的执著，称为我执。
字源
在梵文与巴利文中的我（梵文：ātman，巴利文：atta），被用来当成是第一人称代名词的“自己”（英语：Self）或自我（ego），源起于共同的印欧语系字根，*ēt-men，原义是呼吸。古英文中的 æthm，德文中的 Atem，与希腊文的前缀字atmo-，都来自于同一字根。
在梵文与巴利文中，ātman除了被用来指自我，更被用来指“真实的自我”，也就是一个人内在不变的特质。在英译时，通常被当成是灵魂（英语：Soul）的同义词。在一般使用中，ātman也被当成反身代名词来使用。在哲学讨论时，其意义相当于哲学中的主体（英语：subject）。
概述
我[1]，这个词作为哲学概念，起源自奥义书传统，为轮回中的主体即自我[2]，自我同宇宙超验本体梵实为一体[3]，故又可称梵我。类似概念还有神我（puruṣa）、人（pudgala）和命（jīva）。早期佛教时有论述梵行[4]，但沒有涉及过奥义书中关于梵的哲学观点[5]。
佛教采用了“我”这个术语，主张蘊、处、界，皆为非我、非我所，即“一切法无我”。婆罗门教和其他沙门教派一般不采用佛教特有的概念术语，他们所认定的我或类似概念[6]，早期佛教一般将其比附入五取蘊中而加以批判[7]，故有五我见[8]，于五取蘊中，“执一为我，餘或为我有、我所、我器”[9]，亦总列为二十萨迦耶见[10]，以执“色是我”为其代表[11]，后因时代变迁而至难以理解[12]；此外，有外道执“唯有一我见”[13]，而“总缘五蘊执为我者”被称为諦语外道[14]，迄至《大毘婆沙论》时代，仍“无五蘊外执有我者”[15]。
对照《巴利经藏》可知，与“我”这个词保持区别，在《阿含经》等中指代“自我”而译为“人”的词语，特别是指称四双八輩时，通常就是玄奘专门采用音译的补特伽罗（pudgala）。赤铜鍱部《巴利论藏》中有总集佛陀施设的各种补特伽罗的《人施设论》，可对应于汉译分别说部《舍利弗阿毘曇论·非问分·人品》，后世阿毘达磨论书也沿袭此传统。
在部派佛教鼎盛时期，“我”分为假名我和人我[16]，个人轮回与解脫的主体是为人我[17]。后来“我”的意义扩张，与本性、自性为同义词[18]，因应其意义的改变，将“我”分为法我和人我，实有之法性是为法我[19]。
无明所覆众生，从五取蘊而生我见，取著六触处而生苦乐，形成我执[20]，更无法脫离轮回。佛教各宗派皆主张一切法无我，但是对一切法的定义范围不同[21]，无我学说的确切含义从始至今存在争议。
古印度学说
参见：我 (印度教)
在佛教之前，以及其同时代，存在众多不同的婆罗门教和沙门思潮，对于我，佛教有三见的说法[22]：
- 持断见者，认为众生之命与四大所造色身是同一的，当死亡时构成色身的四大分解后，命也不复存在，顺世论是其代表[23]。
- 一类持常见者，认为每个生命都内在一个永恒的自我，它不同于无常的色身，而只是暫居于其中，这个真我可称为梵我或神我等。
- 一类持常见者，认为众生的身体分为二种：无常的粗显身，和永恒的細微身，这个細微色身，是轮回的主体[24]，也可称为灵魂。
可归结为：命者即身，命者异身，这两种根本见解[25]。佛陀认为命与身，即自我与五蘊，二者之间，是一是异？是即是离？为无记问题，对此二边见[26]，不予应答。学术界或有人称，断见的立场接近于唯物主义，常见的立场接近于唯心主义。
佛学理论
基于论书如《俱舍论》等的说法，学术界对佛教理论的一种有代表性解读称：相对佛教而言的外道所认为的我，可称离蘊我[27]，他们认为在五蘊之外存在一个真正的自我，或神我（puruṣa）、命（jīva），它是常住不变的，单一的，有支配功能的[28]。佛教反对这种见解，认为五蘊由业的牵引逐渐产生变异，沒有主体“我”的支配，只遵循因果规律。有记载犢子部及其支派认为，补特伽罗与五蘊非即非离，其他部派认为，补特伽罗若是实有，则类同于外道所说之我[29]，因而补特伽罗就是于五蘊而说的假名[30]，无补特伽罗我，亦即人无我。
学术研究
学者平川彰等人认为，《阿含经》中的无我说实为非我，并非为了反对《奥义书》传统中的梵我（ātman）[31]。印顺法师与今西顺吉则认为，佛教的无我，则是对于古印度宗教中的我、或神我的批判。[32][33]
自原始佛教起，佛教为与婆罗门教抗衡而确立了“无我”说，但各宗派都需要为轮回做出适当解释[34]。
注释与引用
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徐梵澄译《大林间奥义书·第一分·第四婆罗门书》：“太初，宇宙唯“自我”（ātman）也。其形为人。环顾，则舍己以外，他无所见。始呼曰：“此我也！”由是而有“我”之一名。是故至今有被呼召者，始必应曰：“此我也！”然后对人乃称其名。盖在此万物之先，已焚其一切罪恶尽矣，故彼称为“神我”。有如是知者，凡欲居其先者，必尽焚也。”
黄宝生译《大森林奥义书·第一章·第四梵书》：“确实，在太初，这个世界唯有自我。他的形狀似人。他观察四周，发现除了自己，别无一物。他首先说出：“这是我。”从此，有了“我”这个名称。因此，直到今天，一旦有人询问，便先说“我是”，然后说别的名字。在所有这一切出现之前（pūrva），他已经焚毀（uṣ）一切罪恶。因此，他成为原人（puruṣa）。确实，任何人知道这样，他就能焚燒想要优先于他的人。” - ↑
徐梵澄译《大林间奥义书·第一分·第六婆罗门书》：“唯然，此世界三重，名、色、业是也。其属于名者：所谓语言者，名之頌赞也；盖一切名皆起乎是。是即其三曼也，盖于一切名而皆等平。是其祈禱，盖支持一切名也。其次属于色者：所谓眼者，其頌赞也；盖一切色皆起乎是。是即三曼也，盖于一切色而皆等平。是其祈禱，盖支持一切色也。其次属于业者：所谓身者，其頌赞也；盖一切业皆起乎是。是即三曼也，盖于一切业而皆等平。是其祈禱，盖支持一切业也。是虽三重也，然而为一，即“自我”也。自我虽一，即是此三。是即永生，而为真实所掩。生命（气息），永生也；名色，真实也。以斯二者而生命隐矣。”
黄宝生译《大森林奥义书·第一章·第六梵书》：“确实，这个世界有三重：名称（“名”）、形态（“色”）、和行动（“业”）。其中，语言是那些名称的赞歌（uktha），因为一切名称出自（utthiṣṭhanti）语言。语言是它们的娑摩（sāman），因为语言等同（sama）于一切名称。语言是它们的梵（brahman），因为语言支撐（bibharti）一切名称。然后，眼睛是那些形态的赞歌，因为一切形态出自眼睛。眼睛是它们的娑摩，因为眼睛等同于一切形态。眼睛是它们的梵，因为眼睛支撐一切形态。然后，身体是那些行动的赞歌，因为一切行动出自身体。身体是它们的娑摩，因为身体等同于一切行动。身体是它们的梵，因为身体支撐一切行动。这是三者，也是唯一者自我。自我是唯一者，也是这三者。它是由真实掩盖的永生者。确实，生命气息是永生者，名称和形态是真实。它倆掩盖生命气息。” - ↑
巫白慧译释乔荼波陀《圣教论·译序》：“梵的主观性又叫做“我”（ātman）。梵与我，外在地似有分工——梵是客观世界的基础，我是主观世界的根源；内在地则完全同一不二：梵即我，我即梵；梵我一体，圆融互涉。这一理论，几乎在所有奥义书中都可以读到。”
徐梵澄《五十奥义书·大林间奥义书·引言》:“就诸《奥义书》论之，此与《唱赞奥义书》皆最古而最广大者。二书以此尤有原始性，此就其文字之编次可明。而处理题材，《唱赞书》较广，似其时代较后。商羯罗（Śaṅkara）注疏《梵经》，引据此书凡五百六十五处。大概提挈是书，上可以窺《韦陀》，平可以见韦檀多学，下可以瞰诸派哲学，外足以睥睨佛法、耆那教等。在全梵学中为樞机，如轮之轂，上下四方无不通也。” - ↑ 《中阿含经·梵波罗延经》：“时，诸梵志问曰：瞿曇！云何今无梵志，学故梵志法？诸梵志等，越故梵志法，来为几时耶？彼时，世尊以偈答曰：『所谓昔时有，自调御热行，舍五欲功德，行清净梵行。梵行及戒行，率至柔軟性，恕亮无害心，忍辱护其意。……彼因此梵行，自称梵我梵，知彼有此行，慧者当知彼。……』”
- ↑ 徐梵澄译《大林间奥义书·第二分·第三婆罗门书》：“誠然，大梵之态有二：一有相者，一无相者；一有生灭者，一无生灭者，一静者，一动者；一真实者，一彼面者。”（译注：“态”（rūpa），即“名色”之“色”，亦可曰“相”，曰“形相”，今之言“大梵”者，輒曰“位”，义亦出此。终以“态”字译之为允。）
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《杂阿含经·一六六经》：“尔时，世尊告诸比丘：何所有故？何所起？何所系著？何所见我？令诸众生作如是见、如是说：『色是我，餘则虚名；无色是我，餘则虚名；色非色是我，餘则虚名；非色非无色是我，餘则虚名。我有边，餘则虚名；我无边，餘则虚名；我有边无边，餘则虚名；我非有边非无边，餘则虚名。一想，种种想，多想，无量想；我一向乐，一向苦，若苦、乐，不苦不乐，餘则虚名。』”
《杂阿含经·一六七经》：“尔时，世尊告诸比丘：何所有故？何所起？何所系著？何所见我？令诸众生作如是见、如是说：『色是我，餘则妄想；非色、非非色是我，餘则妄想。我有边，餘则妄想；我无边，餘则妄想；我非有边非无边，餘则妄想。我一想、种种想、少想、无量想；我一向乐、一向苦，若苦、乐，不苦不乐。』” - ↑
《杂阿含经·五七〇经》：“时，长者即问梨犀达多：尊者！凡世间所见，何本？何集？何生？何转？尊者梨犀达多答言：长者！凡世间所见，或言有我，或说众生，或说寿命，或说世间吉凶，斯等诸见，一切皆以身见为本，身见集，身见生，身见转。复问：尊者！云何为身见？答言：长者！愚癡无闻凡夫，见色是我，色异我，色中我，我中色，受、想、行、识见是我，识异我，我中识，识中我，长者！是名身见。”
《杂阿含经·四五经》：“有五受阴，云何为五？色受阴，受、想、行、识受阴。若诸沙门、婆罗门，见有我者，一切皆于此五受阴，见我。诸沙门、婆罗门，见色是我，色异我，我在色，色在我；见受、想、行、识是我，识异我，我在识，识在我。” - ↑ 《杂阿含经·六三经》：“有五受阴？谓：色受阴，受、想、行、识受阴。比丘！若沙门、婆罗门，计有我，一切皆于此五受阴，计有我，何等为五？诸沙门、婆罗门，于色见是我，异我，相在；如是受、想、行、识，见是我，异我，相在。”
- ↑ 《大毘婆沙论》：“问：頗有于一蘊执我、我所耶？答：有，谓：色蘊、行蘊中，各有多法，执一为我，餘为我所。受、想、识蘊，虽无多类，而有种种差别自性，是故亦得计一为我，餘为我所。等随观我有色，乃至广说者，云何等随观我有色？答：于餘四蘊，展转随执一是我已，然后于色执为我有，如人有财、有璎珞等。云何等随观色是我所？答：于餘四蘊，展转随执一是我已，然后于色执为我所，如人有侍、有僮僕等。云何等随观我在色中？答：于餘四蘊，展转随执一是我已，然后于色执为我器，我处其中，如油在麻中，膩在摶中，蛇在篋中，刀在鞘中，酥在酪中，血在身中等。如等随观色有此三种，乃至等随观识，应知亦尔。”
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《杂阿含经·一〇九经》：“愚癡无闻凡夫，见色是我，异我，我在色，色在我；见受、想、行、识，是我，异我，我在识，识在我。”
《发智论》：“此二十句萨迦耶见，几我见？几我所见耶？答：五我见，谓：等随观色是我，受、想、行、识是我；十五我所见，谓：等随观我有色，色是我所，我在色中，我有受、想、行、识，受、想、行、识是我所，我在受、想、行、识中。” - ↑
《大毘婆沙论》：“
- 若执色为我，彼所执我，体有分限，或在心中，如指节量，光明熾盛；或在身中，称身形量，内外明彻，如说：『我我形相端严，光明熾盛，清净第一，乔答摩尊！宁说无我。』……
- 若执色为我，彼所执我，遍一切处，如《明论》说：『有我士夫，其量广大，边际难测，光色如日，诸冥闇者，虽住其前，而不能见，要知此我，方能越度生、老、病、死，异此更无越度理趣。』又如有说：『地即是我，我即是地，其量无边。』……
- 若执色为我，彼所执我，随所依身，或卷或舒，其量不定，彼作是念：身若有量，我即有边，身若无量，我即无边。”
- ↑ 《大毘婆沙论》：“问：执受等是我，在于色中，是事可尔，以色是麁，受等細故；执色是我，在受等中，云何可尔？以麁法不应在細中故。……有餘师说：若执色是我，在受等中者，彼执色細，受等是麁是故。尊者世友说曰：遍四大种造色身中，随与触合，皆能生受，此说何义？此说身中，遍能起触，亦遍生受，彼作是念：从足至顶，既遍有受，故知色我在于受中。大德说曰：一切身分，皆能生受，彼作是念：受遍身，有身之一分，是我非餘，是故受中，得容色我，如受乃至识，亦如是。”
- ↑ 北涼浮陀跋摩译《阿毘曇毘婆沙论》：“《朔迦书》云何通？如说：『唯有一我见，无有五我见。』无五我见者，无计五阴是我者是也。所以者何？计我见，唯计一法，五阴是别异法。计我见家说：『一我、一人，无分，不坏、不变，是常。』”
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《杂阿含经·一一〇经》：“萨遮尼犍子白佛言：瞿曇！我今当说譬。……譬如世间一切所作，皆依于地，如是色是我人，善恶从生；受、想、行、识是我人，善恶从生。又复譬如人界、神界、药草、树木，皆依于地而得生长，如是色是我人，受、想、行、识是我人。……如是，瞿曇！色是我人，受、想、行、识是我人，此等诸众，悉作是说。”
《大毘婆沙论》：“问：为有俱时总缘五蘊执为我不？设尔何失？若有者，《六法论》说当云何通？如彼论说：『我体唯一，无有五种。』若有俱时总缘五蘊执为我者，我应有五，然蘊自相，五种各别，彼所执我相无差别，以所执我无有細分，无差别相，常住不变，生老病死不能坏故。若无者，《諦语经》说当云何通？如彼经说：『諦语外道白佛言：乔答摩！我说色是我，受、想、行、识是我。』- 有作是说：无有俱时总缘五蘊执为我者，问：若尔《六法论》说，便为善通，《諦语经》说当云何通？答：彼憍慢故，作非理说，实无此执。复次、彼欲试佛故，作如是不顺理言。……
- 复有说者：有于一时总缘五蘊而起我执，问：若尔《諦语经》说便为善通，《六法论》说当云何通？答：彼于五蘊起一合想，执为一我，故无有失。问：若尔，彼执何为我所？答：若执内蘊为我，彼执外蘊为我所；若执外蘊为我，彼执内蘊为我所，故亦无失。”
- ↑ 《大毘婆沙论》：“问：有五蘊外执有我不？设尔何失？若有者，契经所说当云何通？如契经说：『诸有沙门或婆罗门，施设有我，一切皆缘五聚蘊起。』若无者，云何说有第六我见？答：无五蘊外执有我者。问：若尔，云何说有第六我见？答：于思行蘊所起我见，于餘行蘊所起我见，各别建立，故有六种。”
- ↑ 北涼浮陀跋摩译《阿毘曇毘婆沙论》：“我有二种，一、假名我，二、计人我。若计假名我，则非邪见；若计人我，此则邪见。”
- ↑ 北涼浮陀跋摩译《阿毘曇毘婆沙论》：“我人论者作如是说：人縛、人解，非法縛解。”
- ↑ 《大毘婆沙论》卷76：“如说自性，我、物、自体、相 、分、本性，应知亦尔。”
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龙树《中论》：“若人说有我。诸法各异相。”
玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：“我有二种，一者、法我，二者、补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故，不名恶见。外道亦说，实有补特伽罗我，补特伽罗非实有性，虚妄见故，名为恶见。” - ↑ 《杂阿含经·六三经》：“如是，愚癡无闻凡夫，计我，无明，分别如是观，不离我所；不离我所者，入于诸根；入于诸根已，而生于触；六触入所触，愚癡无闻凡夫，生苦乐，从是生此等及餘，谓：六触身，云何为六？谓：眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。比丘！有意界、法界、无明界，无明触所触，愚癡无闻凡夫，言有，言无，言有无，言非有非无，言我最胜，言我相似、我知、我见。”
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《杂阿含经·三一九经》：“一切者，谓：十二入处，……。若复说言：『此非一切，沙门瞿曇所说一切，我今舍，别立餘一切』者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。”
《俱舍论》：“世尊于《杂阿笈摩》中，为婆罗门婆拕梨说：『婆拕梨諦聽，能解诸结法，谓依心故染，亦依心故净。我实无我性，颠倒故执有，无有情无我，唯有有因法。谓十二有支，所摄蘊处界，审思此一切，无补特伽罗。既观内是空，观外空亦尔，能修空观者，亦都不可得。』……彼（犢子部）谓：此说皆非真佛言，所以者何？我部不誦故。此极非理！非理者何？如是经文，诸部皆誦，不违法性，及餘契经，……又于彼部，豈无此经，谓：『一切法，皆非我性。』” - ↑ 《杂阿含经》卷10〈272经〉：“依三见者，何等为三？有一种见，如是如是说：『命则是身。』复有如是见：『命异身异。』又作是说：『色是我，无二无异，长存不变。』多闻圣弟子作是思惟：『世间頗有一法可取而无罪过者？』思惟已，都不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过；若取受、想、行、识，则有罪过。作是知已，于诸世间，则无所取，无所取者，自觉涅槃：『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。』”
- ↑ 《大乘广百论释论》：“顺世外道作如是言：诸法及我，大种为性，四大种外，无别有物，即四大种和合为我，及身心等，内外诸法。现世是有，前后世无，有情数法，如浮泡等，皆从现在众缘而生，非前世来，不往后世。身根和合，安立差别为缘，发起男女等心，受用所依与我和合，令我体有男等相现，缘此我境，复起我见，谓：我是男、女及非二。”
- ↑ 《大智度论》：“有人言：『神在心中，微細如芥子，清净名为净色身。』更有人言『如麦』，有言『如豆』，有言『半寸』，有言『一寸』。初受身时，最在前受，譬如像骨；及其成身，如像已庄。有言：『大小随人身，死坏时，此亦前出。』……身有二种：麁身及細身，麁身无常，細身是神，世世常去入五道中。……此細身微細，初死时已去，若活时，则不可求得，汝云何能见？又此細身，非五情能见能知，唯有神通圣人，乃能得见。”
- ↑ 《大毘婆沙论》：“如契经说：『有外道执：命者即身，命者异身，命者非即身，命者非异身。』
- 问：外道何故执命者即身耶？
- 尊者世友，作如是说：彼见世间，身生时，说有情生；身坏时，说有情死故。复次、彼见世间，于有色根身，说有命者；于无色根身，说无命者故。复次、彼见世间，于身相差别，起男女想故。复次、彼见世间，于身力强弱，说强弱者故。复次、彼见世间，身形长短、麁細、肥瘦、白黑等异，说长短等者故。复次、彼见世间，于身一分有被损害时，遍身皆受不安隐苦故。复次、彼见世间，憂及喜时，流泪毛竪、颜色怡悅故。复次、彼见世间，皆于身，起我名想故。
- 有餘师说：彼见世间，守宫蚸蜴等，尾若断时，各能动转故。
- 大德说曰：彼见世间，于有色根身，说有情形相，有情言音，有情好醜，有情威仪，有情作业等故。
- 由如是等种种因缘，诸外道，说命者即身。问：外道何故执命者异身耶？
- 尊者世友，作如是说：彼诸外道，执色为身，执心、心所以为命者，色与心等，相续各异，彼觉色身，前后转变，不觉心等，前后异相故，起此见。复次、彼见身麁，心心所細，命者是細，故异于身。复次、彼见威仪，随意欲转，即执意欲以为命者，威仪即身转变差别。复次、彼见死者，身相无异，便作是念：命者，离身说名为死，故与身异。复次、彼见色身与心、心所，分位前后，转变各异，彼执心等，即是命者，故异于身。复次、彼见色身有多分，而命者是一，故异于身。复次、彼诸外道，见舍前有身，受中有身，复舍中有身，受今有身，如是展转，身虽有异，而命者一，故异于身。
- 有餘师说：彼见睡眠时，身亦有动转故，知其中别有命者。复次、彼见梦时，身在本处，而有命者，游历他方故，知异身别有命者。
- 复有说者：彼见依定，能憶过去，及知未来，多身差别，便作是念：身虽有多，而命者一，故知各异。复次、彼见世间，身无动转，能憶过去，及知未来故，知离身别有命者。
- 有作是说：彼见世间，憶先所作，及所更事，而身不动故，知离身别有命者。
- 或有说者：彼见身形，前后位异，工巧智等，随转无别故，知离身别有命者。
- 大德说曰：彼见世间，不自在者，及自在者，身俱动摇故，知彼身由命者转。
- 问：外道何故执命者非即身？
- 尊者世友，作如是说：彼见世间，身多分异，命者不异，故非即身。复次、彼见世间，身随缘转，命者不尔，故非即身。复次、彼见世间，身有增減损益等异，命者不尔，故非即身。
- 大德说曰：彼见世间，一身而有种种相异，命者不尔，故非即身。
- 问：外道何故执命者非异身？
- 尊者世友，作如是说：彼见异身无别实物命者可得故，执命者非异于身，所餘如前即身中说。
- 大德说曰：彼见世间，于自身上而起我爱，不于餘法故，执命者非异于身，所餘如前即身中说。
- 问：外道何故执命者即身耶？
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《杂阿含经·二九七经》：“云何为大空法经？所谓此有故彼有，此起故彼起。谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集。
缘生老死者。若有问言：彼誰老死？老死属誰？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所。言：命即是身；或言：命异身异，此则一义，而说有种种。若见言：命即是身，彼梵行者所无有；若复见言：命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世。如实、不颠倒、正见，谓缘生老死，如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，缘无明故有行。
若复问言：誰是行？行属誰？……
诸比丘！若无明离欲而生明：彼誰老死，老死属誰者，老死则断，则知断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。若比丘无明离欲而生明：彼誰生，生属誰，乃至誰是行，行属誰者，……若比丘无明离欲而生明，彼无明灭，则行灭，乃至纯大苦聚灭。是名大空法经。” - ↑ 世亲《阿毘达磨俱舍论》：“此法外诸所执我，非即于蘊，相续假立，执有真实离蘊我故，由我执力，诸煩惱生，三有轮回，无容解脫。”
- ↑ 《成实论》卷5：“以今作后作，常一不变，故名为我。”
- ↑ 世亲《阿毘达磨俱舍论》：“然犢子部执，有补特伽罗，其体与蘊，不一不异。此应思择，为实？为假？实有假有，相别云何？别有事物，是实有相，如色声等；但有聚集，是假有相，如乳酪等。许实许假，各有何失？体若是实，应与蘊异，有别性故，如别别蘊；又有实体，必应有因，或应是无为，便同外道见；又应无用，徒执实有。体若是假，便同我说。”
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世亲《阿毘达磨俱舍论》：“佛经中自決此义，谓：唯于诸蘊说补特伽罗。”
窺基《异部宗轮论述记》：“其经量部本宗同义：……执有胜义补特伽罗，但是微細，难可施设，即实我也；不同正量等，非即蘊、离蘊，蘊外调然有别体故也。”
法宝《俱舍论疏》：“我有二种，一、五蘊聚集，假名为我，二、或即蘊，离蘊，别执一物，以为实我。五蘊假我，不违理教，论主不破；别执实我，违其理教，障出离因，论主今破。”“我宗，即蘊假说为我，即蘊是我。外道妄执，有别实我，与蘊一、异，由我无故，一、异不成，故佛不记。” - ↑ 王开府《初期佛教之“我”论》引述：
- 平川彰认为：《阿含经》的“无我”，并非对《奥义书》“梵我一如”之ātman的否定，而祇是对由五蘊形成之“自己”之执著的否定（见所著〈自我と无我〉，《早稻田大学大学院文学研究科纪要》，20号，1975年2月，頁21∼22）。
- 中村元在探讨“最初期佛教”中的无我说时，根据最古层的经文，特别是偈頌部分，论定初期佛教未说：“ātman不存在”（见中村元编《自我と无我──インド思想と佛教の根本问题》，頁24）。
- 櫻部建针对“无我”一词的“我”，在初期佛典之“古层”与“新层”语义的差异，进行疏解。他认为在古层（韵文经典）中确立“我”（attan）为实踐之主体性的自己（本来的自己），“无我”（an-attan）只是“非我”（“不是我”），不是“沒有我”。古层中有“诸法无我”，其“无我”也是指“非我”。在新层（散文经典）出现“一切法非我”的说法，他认为这种说法中，仍然维持了古层所确立的“我”。所以古层与新层中的“我”，都未預想为佛教以外，如“奥义书”的ātman观念。至于在对抗外教的各经中，情況例外（见所著〈无我の问题──ニ ヵ ㄧ ヤの范围で〉，《大谷大学研究学报》，35号，1982年2月，頁69∼100）。
- ↑ 印顺《如来藏之研究》：“释尊的一代教法，以缘起、无我为宗要，虽然在某些大乘经中，“无我”已被巧妙的譬喻，而判为方便说了！如尊重史实，那末释尊的无我说，正是针对当时印度宗教的“我”，否定神我而树立源本于正觉的正法。”
- ↑ 王开府《初期佛教之“我”论》引述：
- 今西顺吉则认为佛教的非我说，系对《奥义书》ātman思想的直接批判。詳见所著二文：〈无我说におけゐ我の概念（一）〉（《印度哲学佛教学》，5号，1990年10月，頁39∼66）；〈何故ātmanなのか〉（《印度学佛教学研究》，卷48，1号，1999年12月，頁275∼281）。
- ↑ 平川彰《印度佛教史》：“佛教在印度的消灭，虽然也有其他理由，不过一大理由是在佛教否定梵我（ātman）。虽然佛教从原始佛教以来即主张无我，但这与印度传统的梵我宗教对立。梵我的存在与轮回思想有密切的关系，而轮回思想也可说已成为印度人的血肉，所以佛教在印度也接受轮回思想，基于轮回思想发展教理。……如果认同轮回思想，则须有轮回的主体。因此在佛教裏，一边说无我，同时也须认定轮回的主体与梵我是不同的形态。唯识思想的阿赖耶识，如来藏思想的如来藏或佛性等，都是与梵我极为类似的观念。”