大乘起信论：修订间差异

[[隋朝]][[費長房]]《[[歷代三寶紀]]》：「金光明經七卷（[[承聖]]元年，於揚州正觀寺，及揚雄宅出，即第二譯，與梁世曇無讖所出者，四品全別，又廣壽量品後，慧寶傳蕭梁筆受），彌勒下生經一卷……仁王般若經一卷……十七地論五卷（[[太清]]四年，於富春陸元哲宅，為沙門寶瓊等，二十餘名德譯），大乘起信論一卷（同四年，在陸元哲宅出），中論一卷，如實論一卷，十八部論一卷，本有今無論一卷，三世分別論一卷……金光明疏十三卷……仁王般若疏六卷……起信論疏二卷……中論疏二卷……九識義記二卷……轉法輪義記一卷……右一十六部，合四十六卷，武帝末世，至承聖年，西天竺優禪尼國，三藏法師波羅末陀，'''梁'''言真諦，遠聞蕭主菩薩行化，搜選名匠，軌範聖賢，懷寶本邦，來適斯土。所齎經論，樹葉梵文，凡二百四十夾，若具足翻，應得二萬餘卷，多是震旦先所未傳。屬梁季崩離，不果宣吐，遇緣所出，略記如前，後之所翻，復顯《陳錄》載序。其事多在曹毘《三藏傳》文。」<br />

自唐朝開始，出現質疑，認為此論是在中國所寫作，非由馬鳴所造。學者望月信亨、梁啟超、歐陽竟無、呂澂等人皆主張此經是在中國創作。境野黃洋、宇井伯壽、湯用彤等人則主張是由印度傳入，在中國譯出。

* 一、[[菩提留支]]《[[唯識論]]》-{云}-：『立二種心：一、[[法性]]心，真如為體，此即'''[[心真如|真如心]]'''之性故，名之為心，而非能緣。二、相應心，與信貪等心所相應。』……

[[圭峯宗密]]《[[禪源諸詮集都序]]》：「判佛教總為三種者：一密意依性說相教，……。二密意破相顯性教，……。三顯示真心即性教，此教說，一切眾生，皆有空寂真心，無始本來，性自清淨，明明不昧，了了常知，盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地。……如是開示，靈知之心，即是真性，與佛無異，故顯示真心即性教也。《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》、《佛頂》、《勝鬘》、《如來藏》、《法華》、《涅槃》等四十餘部經，《寶性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部論，雖或頓或漸不同，據所顯法體，皆屬此教，全同禪門第三直顯心性之宗。既[[馬鳴]]標心為本源，[[文殊]]揀知為真體；如何破相之黨，但-{云}-寂滅，不許真知；說相之家，執凡異聖，不許即佛。……」</ref>。

主要分為五個部份。第一部份為“因緣分”，敘述造本論的目的在於讓人們正確地瞭解大乘佛法的根本旨意，從而通過修行脫離苦惱、證得極樂；第二部份為“立義分”，確立本論的中心論點；第三部份為“解釋分”，詳細闡釋主題，為全論之重點所在；第四部份為“修行信心分”，著重指出通過修行鑒定大乘佛法的重要性；第五部份為“勸修利益分”，顯示依據本論進行修行將帶來的功德利益。

[[智愷]]《大乘起信論序》：「故於如來滅後六百餘年，……時有一高德沙門，名曰馬鳴，……故作斯論，……自昔已來久蘊西域，無傳東夏者。良以宣譯有時，故前梁武皇帝，遣聘中天竺[[摩揭陀國|摩伽陀國]]取經，并諸法師，遇值三藏拘蘭難陀，譯名真諦，……時彼國王，應即移遣，法師苦辭不免，便就汎舟，與瞿曇及多侍從，并送蘇合佛像來朝。而至未旬，便值侯景侵擾，法師秀採擁流，含珠未吐，慧日暫停，而欲還反，遂囑值京邑英賢，慧顯、智韶、智愷、曇振、慧旻，與假黃鉞大將軍太保[[蕭勃|蕭公勃]]，以大梁[[承聖]]三年歲次[[癸酉]]九月十日，於[[衡州]]始興郡建興寺，敬請法師，敷演大乘，闡揚祕典，示導迷徒，遂翻譯斯論一卷，以明論旨，玄文二十卷，《大品》玄文四卷，《十二因緣經》兩卷，《九識義章》兩卷。傳語人天竺國月支首那等，執筆人智愷等，首尾二年方訖。」

《新譯大乘起信論序》：「此論東傳，總經二譯。初本即西印度三藏法師波羅末陀，此-{云}-真諦，以[[梁武帝]][[承聖]]三年歲次[[癸酉]]九月十日，於衡州始興郡建興寺，共揚州沙門智愷所譯。此本即于闐國三藏法師實叉難陀，齎梵文至此，又於西京慈恩塔內，獲舊梵本，與義學沙門荊州弘景、崇福[[法藏]]等，以大周[[聖曆]]三年歲次[[癸亥]]十月壬午朔八日己丑，於授記寺，與《花嚴經》相次而譯。」

</ref>。近代[[楊仁山]]居士曾經與英國傳教士[[李提摩太]]（{{lang|en|Richard Timothy}}）合作將本書合譯成英文。

[[馮煥珍]]<《大乘起信論》「非佛教」嗎──關於「《起信論》非佛教」說的教理學反省>：「懷疑乃至否定《起信論》思想者古已有之，唐譯《〈起信論〉序》即-{云}-：「夫理幽則信難，道尊則魔盛。況當劫濁，尤更倍增。故使偏見之流執《[[成唯識論|成唯識]]》誹毀此論真妄互熏。既形於言，遂彰時聽，方等甘露，翻為毒藥。」這是指宗唯識的[[神泰]]（生卒年不詳）、[[慧沼]]（650-714）等人對《起信論》所闡教理的責難，如[[慧沼]]就說：《起信論》中，體大即真如體；相大即是無量性功德相；用即能生世出世善因果者。用大有為，行是如用，故能生一切者，此亦不爾。真如豈有作用？若有作用，同諸行故。如增上用，諸法得生，此理可爾，不為生用。<br />此後，不斷有人責難該論。降及近代，此風猶盛。先是內學院的[[歐陽竟無]]（1871-1943）、[[呂澂]]（1896-1989）、[[王恩洋]]（生卒年不詳）等人，於上世紀二〇年代發起了一場波及教內外、歷時二十餘年的拒斥《起信論》以及受其影響的中國佛學的運動；未幾，日本的[[松本史朗]]、[[袴谷憲昭]]等人於上世紀八〇年代公開喊出「如來藏不是佛教」的口號，全面否定包括《起信論》在內的如來藏系的佛學思想，形成了一股引起國際佛學界關注且至今餘波未息的「批判佛教」運動；此外，當代佛教界著述最為豐富的[[印順]]法師，由於以中觀為究竟說而以唯識和如來藏為方便說，也對包括《起信論》在內的如來藏思想非議有加。」

[[隋朝]][[開皇]]十四年[[法經]]等著《[[眾經目錄]]》記載當時傳說本論為真諦譯，但是因為此論未見於真諦譯經目錄中，將它歸屬於疑惑部<ref>

[[法經]]等《[[眾經目錄]]》：「大乘起信論一卷，人-{云}-真諦譯。勘真諦錄無此論，故入疑。」

</ref>，此目錄所記載的真諦譯作除二則列為疑惑之外都記為在陳代所譯<ref>

</ref>。[[唐朝]][[智昇]]《[[開元釋教錄]]》稱隋朝《[[眾經目錄]]》將《大乘起信論》列入疑惑錄是錯誤的<ref>

[[智昇]]《[[開元釋教錄]]》：「隋眾經目錄七卷（一卷總錄，別錄六卷，開皇十四年，勅翻經所法經等，二十大德撰。)……右九錄，合二千二百五十七部，五千三百一十卷。……撰錄者曰：余檢尋此錄，非無差錯。……以《[[仁王經]]》、《起信論》等，編在疑錄，四誤也。不能備陳，略述如此。」

[[隋朝]][[開皇]]十七年[[費長房]]著《[[歷代三寶紀]]》引述了二篇[[真諦]]三藏譯經目錄，分屬梁代與陳代，本論為梁代所譯，時間為[[太清]]四年（公元550年）<ref name="ldsbj" />，此說為《[[大唐內典錄]]》及其後的譯經目錄所承襲，《[[歷代三寶紀]]》提及了真諦弟子曹毘所作《真諦三藏曆傳》。唐朝[[道宣]]《[[續高僧傳]]》引述了《真諦三藏曆傳》，其記載的真諦譯經的部數及卷數，是《[[歷代三寶紀]]》所引二篇目錄的總和<ref>

[[道宣]]《[[續高僧傳]]》：「拘那羅陀，陳言親依，或-{云}-波羅末陀，譯-{云}-真諦。……梁武皇帝，德加四域，盛唱三寶。大同中，勅直後張氾等，送[[扶南]]獻使返國，仍請名德三藏、大乘諸論、雜華經等。……彼國乃屈真諦，并齎經論，恭膺帝旨。……以[[太清]]二年閏八月，始屆京邑。……又往[[富春]]令[[陸元哲]]，創奉問津，將事傳譯，招延英秀，沙門寶瓊等，二十餘人，翻《十七地論》，適得五卷。而國難未靜，側附通傳。……會[[梁元帝|元帝]]啟祚，承聖清夷，乃止于金陵正觀寺，與願禪師等，二十餘人，翻《金光明經》。……逮陳武[[永定]]二年七月。……遂欲汎舶，往楞伽修國，道俗虔請，結誓留之，不免物議，遂停南越。……至文帝[[天嘉]]四年。……乃為翻《攝大乘》等論，首尾兩載，覆疎宗旨。……至三年九月，發自梁安，汎舶西引，業風賦命，飄還廣州。十二月中，上南海岸，刺史[[歐陽頠|歐陽穆公頠]]，延住制旨寺，請翻新文。諦顧此業緣，西還無措，乃對沙門慧愷等，翻《廣義法門經》及《唯識論》等。……至[[光大|光太]]二年六月，諦厭世浮雜，情弊形骸，未若佩理資神，早生勝壤，遂入南海北山，將捐身命。時[[智愷]]正講《俱舍》，聞告馳往。……以[[太建]]元年遘疾。……至正月十一日午時遷化，時年七十有一。……今總歷二代，共通數之，故始梁武之末，至陳宣即位，凡二十三載，所出經論記傳，六十四部，合二百七十八卷。微附華飾，盛顯隋唐，見曹毘《別歷》，及唐《貞觀內典錄》。」

[[釋惠敏]]《鳩摩羅什所傳「數息觀」禪法之剖析》：「此處是說明「數息觀」可以對治(1)欲思覺、(2)恚思覺、(3)惱思覺、(4)親里思覺、(5)國土思覺、(6)不死思覺等六種思覺(vitarka，尋思）。這也是如前述僧叡於〈關中出禪經序〉中所說「六覺中偈是馬鳴菩薩修習之，以釋六覺也」（大55, 65 b2-3)。此事也為現代學者所證實。如日本[[松濤誠廉]]依據英國E.H.Johnston所校訂出版之The Saundarananda of Asvaghosa（馬鳴菩薩之《美難陀》詩篇梵本），將鳩摩羅什之《坐》中有關六思覺之偈頌與《美難陀》第十五章「尋思捨斷」之偈頌作了比對研究。」「從鳩摩羅什之《坐》§3.1「數法」（數息觀）對治六種「思覺」（vitarka，尋思）的偈頌與馬鳴菩薩《美難陀》XV之比對研究中知道：鳩摩羅什之《坐》有關六思覺之偈頌，並非完全引用自馬鳴菩薩的《美難陀》第十五章「尋思捨斷」之全部偈頌，而是部分的節錄，有時也稍稍變換原有順序，有些部分或許是引用馬鳴菩薩《美難陀》以外的作品。」

[[曇延]]《大乘起信論義疏》：「所以須皈敬者，但馬鳴菩薩。迹居學地，若不蒙三寶與力，則甚深秘藏，無以可宣，故須皈敬；既蒙聖力加被，方可能說。……『馬鳴大聖！亡己性命，請承與力也！』」<br />

[[道宣]]《[[續高僧傳]]》：「釋曇延，……延幽居靜，志欲著《涅槃》大疏，恐有滯凡情，每祈誠寤寐。夜夢有人，被於白服，乘於白馬，騣尾拂地，而談授經旨，延手執馬騣，與之清論。覺後惟曰：『此必馬鳴大士，授我義端，執騣知其宗旨，語事則可知矣。』」<br />

《[[開元釋教錄]]》引用了《[[續高僧傳]]》的真諦傳記，在《[[歷代三寶紀]]》和《[[大唐內典錄]]》的基礎上，對真諦梁、陳二代譯經目錄進行了訂正<ref>

[[道宣]]《[[續高僧傳]]》:「智愷，俗姓曹氏，住楊都寺。初與法泰等，前後異發，同往嶺表，奉祈真諦。愷素積道風，詞力殷贍，乃對翻《攝論》，躬受其文。……後更對翻《俱舍論》。……愷後延諦，還[[廣州]]顯明寺。……至陳光大中，僧宗法准慧忍等，度嶺就諦求學，以未聞《攝論》，更為講之。……明年宗等又請愷，於智慧寺，講《俱舍論》。……以八月二十日遘疾。……端坐儼思，奄然而卒，春秋五十有一，即光大二年也，葬於廣州，西陰寺南崗。……諦有菩薩戒弟子曹毘者，愷之叔子。……太建三年，毘請建興寺僧正明勇法師，續講攝論。……及翻攝論，乃為[[廣州]]刺史、安南將軍、陽山公[[歐陽頠|頠]]，請宅安居。」

[[智昇]]《[[開元釋教錄]]》：「大乘起信論一卷（初出，與唐實叉難陀出者同本，[[承聖]]二年癸酉九月十日，於衡州始興郡建興寺出，月婆首那等傳語，沙門智愷等執筆并製序，見《論序》）。」

</ref>，記載此論為馬鳴造真諦譯，[[智愷]]執筆於[[承聖]]三年（公元554年）<ref name="dcqxlx" />，此說與唐朝《新譯大乘起信論序》有關記載相同<ref name="xydcqxlx" />，《新譯大乘起信論序》記載當時[[法相宗]]據《[[成唯識論]]》而“誹毀”《大乘起信論》<ref>

[[唐朝]]《新譯大乘起信論序》：「夫理幽則信難，道尊則魔盛，況當劫濁，尤更倍增。故使偏見之流，執《成唯識》，誹毀此論：真妄互熏。既形於言，遂彰時聽，方等甘露，翻為毒藥。……聖教明白，何所致疑，良由滯相而乖真，尋末而棄本，言越規矩，動成戲論，自貽聖責，深可悲哉。」</ref>。《[[開元釋教錄]]》將二序所記的[[承聖]]三年癸酉，更正為[[承聖]]二年癸酉<ref name="kysjldcqxl" />。《大乘起信論序》記載的[[智愷]]助譯事蹟及史地要點與古說不同，現在的學術界對此序的譯經記載一般不予採信。

唐朝[[靖邁]]《[[古今譯經圖紀]]》引用了與《[[歷代三寶紀]]》類似的真諦二代譯經總錄，含有《大乘起信論》，但沒有提及每部經的具體譯出時間，提到惠愷筆受，但未指明他於何時何地所受何經<ref>

[[法藏]]《[[大乘起信論義記]]》：「帝勅譯經，即以太清二年，訖承聖三年歲次甲戌，於正觀寺等，譯《金光明經》，《彌勒下生經》，《大乘起信論》等，總一十一部，合二十卷。此論乃是其年九月十日，與京邑英賢，慧顯、智愷、曇振、慧旻等，并黃鉞大將軍大保蕭公勃等，於衡州建興寺所譯，沙門智愷筆授，月婆首那等譯語。并翻論旨玄文二十卷。……總陳梁二代，勅譯經論，四十四部，一百四十一卷。」</ref>。

姚秦[[鳩摩羅什]]譯《[[馬鳴菩薩傳]]》和元魏[[吉迦夜]]譯《[[付法藏因緣傳]]》屬[[十二分教|譬喻因緣]]部類，不提及馬鳴之著述，這也引發後世懷疑，《大乘起信论》並不是由[[馬鳴]]所造。唐朝均正著《[[四論玄義]]》，其中認為此論是由[[地論師]]所造，非由馬鳴所造<ref>[[日本]][[珍海]]撰《[[三論玄疏文義要]]》：「《起信》是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。均師《[[四論玄義|四論玄]]》第十-{云}-：『起信，有-{云}-是北土地論師造也。』<small>-{云云}-</small>而未知見非。<small>取意</small>正文-{云}-：『北諸論師-{云}-：<small>起信論</small>非馬鳴造論，昔日地論造論，借菩薩名目之。』故尋不見，翻經論目録中，無有也，未知定是不。」</ref>。晚唐新羅[[珍嵩]]稱《大乘起信論》依據《[[漸刹經]]》而造<ref>

=== 中國撰述說 ===

日本學者中，最早提出質疑的是[[舟橋水哉]]，他在1906年著《[[俱舍哲學]]》中提出《大乘起信論》為中國撰述<ref>《倶舎哲学》，舟橋水哉，京華堂，1906。[[吕澂]]《大乘起信論考證》。</ref>；[[望月信亨]]費時25年以上研究《大乘起信論》，他綜合既往論文於1922年出版《大乘起信論之研究》，提出《[[歷代三寶紀]]》的記述純屬杜撰<ref>

[[吕澂]]《大乘起信論考證》：「（[[林屋友次郎]]：）至於《法經錄》以《起信》入疑惑部來說，《法經錄》本身對真諦譯經的記錄，就很不可靠。如《顯識》、《轉識》、《決定藏》、《三無性》諸論，又如《金光明經》，都是真諦所譯，已為現代學者考證確實了的，而《法經錄》內一無記載，可見不能過於相信此錄。」<br />「（[[鈴木宗忠]]：）第二類真諦譯否定說的史料，最主要的為《法經錄》。它記載真諦翻譯的全數只二十五部。後來《三寶記》的記載卻有六十四部之多，這並非《法經錄》有遺漏，而是它記載的態度很謹慎。它對每一種書不管是看見本子或者見著目錄，都要加一番校驗異同的功夫。所以他收錄的，大概可信。」

</ref>，本論依據了偽妄的《[[占察善惡業報經]]》<ref>[[傅偉勳]]<《大乘起信論》義理新探>：「又據日本十四世紀的杲寶所口述而由弟子賢寶增訂的《寶冊抄》（一三五〇年），新羅珍嵩在他的《探玄記私記》說道﹕「馬鳴《起信論》一卷依《漸剎經》二卷造此論。而道跡師目錄中-{云}-，此經是偽經。故依此經造《起信論》，是偽論也。」後來日本另一真言宗學僧快道猜測「漸剎」音近「占察」，《漸判經》恐係《占察經》之誤。」<br />

[[吕澂]]《大乘起信論考證》：「（[[林屋友次郎]]：）要說《起信》一定是從《占察》而來，因為前者結構非常整齊，後者結構非常凌亂，似乎把凌亂的《占察》整理成整齊的《起信》，很符合於經先論後之說。那麼，[[望月信亨|望月]]對《占察經》的理解完全竊取明智旭《占察經疏》的說法，如按凌亂者在先整齊者在後的原則去推論，智旭之《疏》與望月文章一加比較，旭《疏》整齊而望月文章凌亂，難道好說智旭《疏》是依據望月文章寫成的嗎？所以這一點絕不能成為理由。」

<ref>[[傅偉勳]]<《大乘起信論》義理新探>：「望月認為《大乘止觀法門》的作者應是曇遷。 他又根據日本偽作者與曇遷之間的關係，推斷《起信論》出自曇遷之師曇遵（即南道地論學派始祖慧光的門徒）的口述，而由曇遷筆錄（亦有可能包含曇遷自己的添加部分）。」<br />

[[吕澂]]《大乘起信論考證》：「（[[林屋友次郎]]：）至於斷定了《起信》非真諦譯，也不去研究是否別人所譯，即直接揣測到中國人撰述，並認為是曇遵口授、曇遷筆錄，這種論斷方法是極不合理的。[[望月信亨|望月]]特別注重《起信論》的翻譯問題，略加分析，疏漏百出如此，那麼，他由此得出的斷案，可說毫無價值可言了。」

</ref>；[[村上專精]]也發表論文認為，撰述者屬於[[攝論宗]]，可能是[[隋文帝]]在京師召見過的[[九江]][[道尼]]之類的人物<ref>

[[吕澂]]《大乘起信論考證》：「在論戰中，除望月一人外，幾乎都站在印度撰述說一邊。村上專精開頭是支持望月的，但經過幾個回合，他也鬧糊塗了，不敢堅持其說，就退出戰場。其次，關於否定真諦翻譯的一層，似乎得著多數的贊同，但在真諦外找不出旁的譯者，也就無妨歸之於真諦。所以後來持論比較穩重的一些學者如宇井伯壽，仍舊承認為真諦所譯。至於作者馬鳴，他的年代決定是在龍樹以前，但《起信論》中所表現的思想，固然是龍樹時代不能有的，就連無著世親時代也還不會有，那麼，作者似乎不應該是馬鳴了。可是印度佛學歷史的記載相當紊亂，馬鳴一名，前後即有好幾個人。這樣一來，《起信》也無妨說是馬鳴的著作。不過他應是無著世親以後的人，謂之為後馬鳴也可，謂之為小馬鳴也可。」

</ref>。認定此論是在漢地寫成的中國學者，有[[梁啟超]]、[[歐陽竟無]]、[[呂澂]]、[[印順]]、[[方東美]]、[[高振農]]等。

[[呂澂]]根據《[[楞伽經]]》魏譯本與劉宋譯、唐譯二本之間，有些地方存在由於根本教理分歧而導致的明顯差異，認為這是出自[[菩提流支]]的誤解<ref>

[[吕澂]]《“起信”與禪——對於“大乘起信論”來歷的探討》：「但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裏面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，卽較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。」

</ref>，而《大乘起信論》於此等處完全同於魏譯本，可斷定《大乘起信論》是根據魏譯《楞伽經》而寫作，因而此論是在中國寫成，並推測其可能出自修習“[[一行三昧]]”的[[禪宗]]四祖[[道信]]宗門之中<ref>

[[吕澂]]《“起信”與禪——對於“大乘起信論”來歷的探討》：「不久，周武帝實行毀滅佛敎的政策，佛敎界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀着的新禪法卻也借此傳播到各地。象在舒州[山+兒]山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟着出來了。等到周武的滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成為一部很好的止觀敎程。——《大乘起信論》可說卽是在這樣的情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時眞諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是眞諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人-{云}-眞諦譯，……」的記載。」

[[印順]]法師認為，[[一意識論]]透過[[真諦]]傳入中國，影響了《大乘起信論》，本論立心、意、意識三分，其中的意又分為：業識、轉識、現識、智識、相續識，這與《[[瑜伽師地論]]·本地分》的五心說可能有對應關係，並與《[[解脫道論]]》的九心輪等可能也有著類似含義<ref>

[[印順]]著<《起信論》與扶南大乘>，中華佛學學報第08期：「《攝論》一意識的唯識大乘，對《起信論》作者，是有啟發性的。《起信論》的心──阿黎耶識，意──業識、轉識、現識、智識、相續識，意識（六識）──分別事識。這些名詞，是從魏譯《楞伽經》來的，然作為先後次第的生起，意趣與一意識師相同。我曾聯想到︰一、僧伽婆羅（Sanghapāla）所譯的《解脫道論》，有九心輪說︰如有分與阿黎耶識相當；轉（動）與業識，見與轉識，所受與現識，分別與智識，令起與相續識，也有相類似的意義。二、《瑜伽師地論》卷1（真諦曾譯《十七地論》五卷，佚）的五心說︰如率爾心與業識，尋求心與轉識，決定與現識，染淨心與智識，等流心與相續識。從細到粗，從認識到動作，各論都有此前後發展的傾向。魏譯《楞伽》，不是《起信論》的唯一依據；可說《起信論》是博采眾說，而自成體系的。」</ref>。最早傳譯“一行三昧”的是[[扶南]]三藏[[曼陀羅仙]]，通過對扶南相關經論和[[真諦]]三藏所譯經論的特殊要點進行的研究，加上[[真諦]]有著在[[扶南]]遊化多年的背景，印順認為本論與玄奘新譯的唯識學的不同之處，可能是[[扶南]]南傳大乘佛教的特色<ref>[[印順]]著<《起信論》與扶南大乘>，中華佛學學報第08期：「其實，即使《起信論》是依譯文正確的《楞伽經》而作，論義又正確，也未必能為呂澂等所認同，呂澂不是曾說「楞伽......於體用染淨之判，猶未瞭然」嗎？站在一宗一派的觀點來衡量方便多門的佛法，是不太適當的！《起信論》非馬鳴造，非真諦譯，這是文獻考證問題，而義理又當別論。我覺得《起信論》的作者，是依據參照不少經論，而不只是魏譯《楞伽經》的。《起信論》的思想，主要是依從海道而來，特別與扶南（Funan）弘傳的大乘有關。」</ref>。

[[方東美]]認為此論是在中國寫成的偽書，雖然在思想上屬於《[[楞伽經]]》系統範圍，但應是源自於[[真諦]]傳譯的《[[金七十論]]》的[[數論派]]哲學的偷天換日之作<ref>方東美《中國大乘佛教》下冊〈論天臺宗思想體系的特色〉：「雖然我們可以說大乘起信論是偽書，但是它卻是一部有價值的偽書，它應該是屬於中國人的作品，而不是從梵文翻譯出來的。」「所以我認為大乘起信論這一部經，雖然是佛教宗教與哲學上很重要的著作，但如果從它的理論系統看起來，它不能算是純正的佛教。假使要把它視為佛教經典，那麼它應該是屬於佛教如來藏系統裏面的楞伽經的範圍所開展的。」「然而當大乘起信論在梁代末年產生之後，影響了佛教後期許多如來藏系的經典發展，像解深密經、密嚴經及華嚴經比較完整的版本都被傳譯進來，於是才重新檢視這一部書。其實這一部書，在我認為是真諦從印度帶來的數論派哲學，祇不過是在思想上給了一個偷天換日的手續而已。」</ref>。

但也有很多學者持相反看法，如[[前田慧雲]]、[[境野黃洋]]、[[松本文三郎]]、[[羽溪了諦]]、[[常盤大定]]、[[林屋友次郎]]、[[鈴木宗忠]]、[[宇井伯壽]]、[[平川彰]]，以及[[湯用彤]]、[[周叔迦]]等人，認為沒有確切證據證明本論為中國人撰述，即便不是[[馬鳴]]造[[真諦]]譯，也應該維持此論由印度撰述傳入中國翻譯之隋朝古說<ref name="rblz" />。[[宇井伯壽]]在比較真諦譯經的各種記錄後，認為此論的確是由真諦譯出，原本來自印度<ref>

* （２）傳說是智愷所撰的舊譯論序應該看成後世偽作。因此，由於論序之中年數與干支不符合而產生的所有成立年代說必須拋棄。關於譯出年代，祇取五五〇年此說為是。

* （４）關於作者與譯者的古來疑惑與否定說的根據皆非確實，因此向來所傳「馬鳴菩薩造·真諦三藏譯」之說最為可取。不過，此一馬鳴乃是傳記與年代不明的印度的馬鳴。

* （５）真諦譯出《起信論》的當時，譯語仍需依靠他人創製，因此《起信論》譯語與其他真諦所譯論書譯語的比較並非先決問題。

* （６）真諦進入中國的年代是五四六年，加上他以前的游歷，大致可以推算原作者是四二〇─五〇〇左右的人士。」

</ref>。[[平川彰]]認為《大乘起信論》中「故」字的用法，近於梵文語法，與漢語不同，等理由支持它是由印度著作漢譯而成<ref>

[[傅偉勳]]<《大乘起信論》義理新探>：「平川彰在他的《大乘起信論》（一九七三年）主張，《起信論》思想是印度佛教教義的直接延伸，-{云}-﹕「從《起信論》本文來看，或從真諦當時的中國佛教界文獻來看，我們可把《起信論》看成印度撰述，即《寶性論》、《楞伽經》出現稍後，一位印度大乘佛教徒所撰出者。」平川又在《印度佛教史》附加以下三點。

* （１）在六世紀後半的中國佛教主要學者之中，不可能推出真諦以外的《起信論》作者。

* （２）就文體言，具有「...故」形式而表示理由的文字常在主張命題之後，而不與後文連起的用例甚多，可為梵文翻譯的例證。

* （３）漢譯《寶性論》中三聚（正定、不定、邪定）之說很簡略，但在《起信論》中則相當詳細。又，阿彌陀佛信仰在《起信論》中亦被提及，不唯想見作者知悉如來藏思想與彌陀信仰的關聯，故如此提起。這些思想內容都是此論實為印度佛教教學直接延伸的證明。 」

本論文字流暢、條理清晰，在論藏中較為平易近人，[[漢傳佛教]]中很多宗派，例如[[華嚴宗]]、[[天台宗]]、[[禪宗]]、[[淨土宗]]等皆受其影響，是真常唯心論的典型論著。有學者稱，其「[[一心開二門]]」<ref>《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1：「自性清淨心而有染污難可了知。有二法難可了知，謂自性清淨心，難可了知。彼心為煩惱所染，亦難了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受。諸餘聲聞，唯信佛語。」(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c3-7)</ref>的理論指出心能從超越性及現實性的兩面來生一切法，如此則較玄奘所傳譯的[[法相宗]][[瑜伽行唯識學派|唯識學]]，有著更進一步的開展，能對清淨法的根源有所交代<ref>見[[王邦雄]]等著《中國哲學史》下冊，頁391。</ref>。

* [http://www.chibs.edu.tw/ch_html/chbj/08/chbj0801.htm 印順　《起信論》與扶南大乘]

* [[賴賢宗]]：〈[http://www.chibs.edu.tw/ch_html/chbj/14/chbj1409.htm 法藏《大乘起信論義記》及元曉與見登的相關述記關於一心開二門的闡釋] 〉。